المفكر المغربي سالم يفوت يقرأ : “كانط راهنا أو الإنسان في حدود مجرّد العقل”

ـ كتاب :”كانط راهنا أو الإنسان في حدود مجرّد العقل / د. أمّ الزّين بنشيخة ـ المسكيني (1)” ـ
لعلّ المزحة Boutade الّتي تقول إنّ الفلسفة هي الفنّ الّذي اختصّ في وضع النّهايات السّعيدة للحكايات الحزينة هو قول لا يصدق على كلّ الفلسفات وإنّما على بعض منها، هي الفلسفات (الهيدغريّة وما بعد الهيدغريّة؟) الّتي تهلّل لعودة مّا إلى الأصل والجذور والجذل.

بهذه النّغمة المبشّرة ينهي أحد فلاسفتنا كتابه الشّيّق “إنّ الفلسفة عناية جذريّة بالمستقبل، أعني بالإمكان. إنّها عناية جذلى، من حيث إنّها فرح أصليّ بنفسها. “عاد الشّيء إلى جذله” أي إلى أصله. إنّ الفلسفة عودة إلى الجذل، الّذي يعني الفرح والأصل معا. ما هو الممكن الّذي يقود إلى هذه الفلسفة؟ لا بدّ أن يكون هو أيضا “جذليّا”. ” (2). ولا يعادل هذه النّغمة الجذلى سوى نغمة الهلع الّتي وسمت نوعا آخر من الفلسفات هي الّتي تنذر بنهاية مّا في شكل ميتة كموت الإله (نيتشه) أو موت الإنسان (فوكو) أو في صورة نهاية كنهايات الإنسان (دريدا)، ونهاية التّاريخ وظهور الإنسان الأخير (فوكوياما)، وحديث القيامة (فتحي المسكيني).

في سباق البشارات والنّذارات تذكّرنا مؤلّفة كتاب “كانط راهنا”، د. أمّ الزّين بنشيخة ـ المسكيني، وهي إحدى متفلسفات هذا الزّمان، أنّ أسئلة الفلسفة اليوم هي أسئلة الرّاهن. غير أنّ الأسئلة الّتي تذكّرنا بها هي “أسئلة الحدود” أي الأسئلة الّتي تنزّل “الإنسان في مجرّد حدود العقل”. ولمّا كان الفنّ الّذي يسطّر الحدود ويرسم الخرائط يسمّى “الجغرافيا” أضحت “أسئلة الحدود” في جوهرها أسئلة جغرافيّة. أليست هي الأسئلة الّتي تسطّر جغرافيّة العقل وترسم خرائطه؟ ولكن ما هي هذه الجغرافيا؟ إنّها الفنّ الّذي يرسم خارطة لقدرات العقل وصلاحياته. إلى أيّ حدّ تمتدّ هذه الصّلاحيات والقدرات ؟ هل تتقيّد حدود العقل بحدود الفلسفة أم تتجاوزها إلى هوامشها (دريدا)، راسمة بذلك التّجاوز خرائط أخرى بين الفلسفي وما هو لا فلسفيّ؟ هل يتنزّل هذا العقل في جغرافيّة أخرى هي “جغرافيّة العقل العموميّ” (فتحي المسكيني)، وفضاء آخر هو “الفضاء العموميّ” (هابرماس)، وفي إمبراطوريّة أخرى هي اليوم “إمبراطوريّة العلامات” (بارط) و”إمبراطوريّة الحواسّ” (شريط المخرج الياباني ناجيشا أوشيماNagisa Oshima) والحسّ المشترك؟ وبأيّ معنى ينبغي أن نفهم هذا “الإنسان” الوارد في عنوان الكتاب الفرعي “أو الإنسان في حدود مجرّد العقل”؟ أهو “الإنسان” الّذي أعلن فوكو في آخر كتاب “الكلمات والأشياء” عن موته وانمحائه في نبرة تأبينيّة ” مثلما يمّحي على ضفّة البحر وجه من الرّمل”، دون أن يقصد من عبارة “موت الإنسان” انقراض البشريّة الوشيك وإنّما نهاية الإنسان بوصفه موضوعا للمعرفة الإنسانية (3)؟ أم هو الإنسان الأخير في نهاية التّاريخ عند فرنسيس فوكوياما؟ أم هو الإنسان في مجتمع الفرجة والاستهلاك؟ أم هو الإنسان في هذا الفضاء السّبرنيطيقي الرّقميّ المعولم؟

توفّر المؤلّفة علينا جهد التّخمين، وتحدّد في الصّفحات الأولى من كتابها هويّة هذا الإنسان. إنّه “الإنسان المعاصر”. أمّا الحدود الّتي يتنزّل فيها هذا “الإنسان المعاصر” فهي حدود استعمالات العقل. وهي استعمالات تمثّل مشروع كانط النّقديّ برمّته. وقد صاغها في الأسئلة الثّلاثة الشّهيرة الّتي طرحها في كتابه “نقد العقل المحض”، وتذكّرنا المؤلّفة بها: “1) ماذا يمكنني أن أعرف؟ 2) ماذا يجب عليّ أن آمل؟ 3) ماذا يمكنني أن آمل؟” (كانط راهنا، ص12).

إنّ هذا التّنزيل ليس بالوضوح الكافي لأنّه يضع مسألة الرّاهن، وهي مسألة زمانيّة تتعلّق براهن “الإنسان المعاصر”، في حدود جغرافيّة هي حدود استعمالات العقل على النّحو الّذي سطّره كانط. ولنا أن نتساءل: لماذا كانط؟ بالذّات وليس نيتشه أو هيغل أو ماركس؟ وما الّذي يوجد في فلسفة كانط حتّى ننزّل “الإنسان المعاصر” في حدود هذه الجغرافيّة وخارطة استعمالات العقل؟ وهل تستوعب استعمالات العقل المختلفة في فلسفة كانط هذا الرّاهن الّذي يتنزّل فيه “الإنسان المعاصر”؟

إنّ هذا الرّاهن الّذي تُصرّف فيه وجوه الاستعمال على نحو مشطّ وأعمى تصفه المؤلّفة بهذه العبارة: ” ـ استعمال شعوب برمّتها نزولا عند رغبات الطّ . غاة المعاصرين من أجل تأثيث المدن بأجساد انت . حاريّة ومقابر جماعيّة يختلط فيها القا . تل بالمقت . ول في احتفاء أستطيقيّ بفظاعة الموت المعاصر. ـ أو استعمال العالم استعمالا تقنيّا مشطّا يه . دّد إمكانيّة الحياة نفسها على الأرض. ـ استعمال الإله استعمالات أصوليّة مختلفة تهدّد إمكانيّة القيم المدنيّة والاجتماع البشريّ نفسه. ” (كانط راهنا، ص15).

ولكن إذا كان زمان “الإنسان المعاصر” هو الزّمان الّذي غدا كلّ شيء فيه عالميّا معولما، وكونيّا كوكبيّا planétaire، وجليلا عظيما بالغ العظمة حدّ الإفراط démesure، أفلا يبدو مفهوم “الحدود” في عبارة “الإنسان في مجرّد حدود العقل” غير مناسب بل مناقض تماما لجوهر التّفكير في تصوّر دولوز وغواتاري على الأقلّ لمّا تساءلا: ” وما الّذي يمكن أن يكون التّفكير إن لم يكن يقيس نفسه دون هوادة بالعماء” (4)؟

إنّ قراءة متمعّنة في هذا الكتاب تؤكّد أنّه من العسير جدّا تنزيل هذه “الحدود” في أفق تجربة “الإنسان المعاصر” التّاريخيّة. ونقتصر في هذا المقام على مثالين. ففي الفصل الرّابع من الكتاب ” هانس جوناس ضدّ كانط: إتيقا المستقبل أو تشخيص لخيبة أمل فلسفيّة ” تبيّن المؤلّفة أنّ الوضع الإتيقي المعاصر موسوم بض . رب من الفراغ الإتيقي رغم كثرة النّظريّات الإتيقيّة. إنّ كتاب “مبدأ المسؤوليّة” لهانس جوناس يستقي أدواته من حقل الأخلاق الكانطيّة ومن لغة الأمر القطعي لإتيقا الماضي في حين أنّ جوناس يروم تأسيس إتيقا موجّهة إلى المستقبل. تتساءل المؤلّفة: “كيف بوسعنا إذن أن نفهم هذه المعادلة اللاّزمنيّة الّتي تتراوح ما بين تنظير للإتيقا لمستقبل نجهله، انطلاقا من حاضر لم تشهد الإنسانيّة مثيلا له، بأدوات من الماضي ولّى وانتهى؟ ” (كانط راهنا، ص.ص122-123 والإبراز إبرازنا).

أمّا المثال الثّاني فهو مشروع كانط في السّلم الدّائمة بوصفها الطّريق إلى دولة الحقّ الكوني، أو الدّولة الكوسموسياسيّة. وهو مشروع لا يمكن أن يستوعب أفق تجربة “الإنسان المعاصر” التّاريخيّة. وقد انتقده هابرماس انتقادا أوردت المؤلّفة بعض ما جاء فيه من أفكار نذكر منها: “أوّلا: أنّ فكرة كانط حول الحر . ب لا تصلح إلاّ لأفق التّجربة التّاريخيّة لعصره. ثانيا: أنّ الدّولة الجمهوريّة ليست الدّولة الأمثل للسّلم الدّائمة فهي ليست أكثر سلميّة من أنواع الدّول الأخرى. ثالثا: أنّه من المحال علينا اليوم أن نعتقد في إمكانيّة بناء وصيانة فيدراليّة دول حرّة على مجرّد التزام أخلاقيّ…” (كانط راهنا، ص203).

وانطلاقا من هذين المثالين يمكن أن نتساءل: إلى أيّ حدّ يمكن أن يكون “كانط راهنا”؟

للإجابة عن هذا السّؤال كان عمل المؤلّفة مزدوجا تمثّل في:

1 استقراء المدوّنة الكانطيّة (أعمال كانط الكاملة)، وقد أثمرت أربعة مقالات هي “كانط في راهنيّته” (مقالة المقدّمة)، “كانط والحداثة الدّينيّة” (الفصل الأوّل)، “في تأويليّة الشّرّ الجذري أو كانط في محراب أيّوب” (الفصل الثّالث)، “تحليليّة الجميل أو في ذاتيّة الكوني. عناصر الحداثة الجماليّة لدى كانط” (الفصل الخامس).

و2 قراءة مدوّنة القراءات الفلسفيّة الّتي اتّخذت من المدوّنة الكانطيّة موضوعها، أي موضوعا للقراءة على غرار قراءة بول ريكور التّأويليّة ” بول ريكور قارئا كانط: مدخل إلى تأويليّة الدّين أو ما معنى الدّين في حدود مجرّد العقل؟” (الفصل الثّاني)، أو قراءة جوناس الإتيقيّة “هانس جوناس ضدّ كانط: إتيقا المستقبل أو تشخيص لخيبة أمل فلسفيّة” (الفصل الرّابع)، أو قراءة دريدا التّفكيكيّة الأستطيقيّة ” دريدا قارئا كانط أو التّفكيك والأستطيقا” (الفصل السّادس)، أو قراءة هابرماس السّياسيّة ” الح . رب والسّلم في أفق المواطنة الكونيّة أو كانط في فضاء هابرماس” (الفصل السّابع).

وقبل الشّروع في إنجاز هذه القراءة قامت المؤلّفة باستشارة لغويّة في موسوعة لسان العرب لاستقراء معاني الرّاهن من الجذر[ر.هـ.ن]، فإذا للرّاهن معان مختلفة أبرزها: راهن1 مداره المجال العمليّ ويتعلّق بالمال والسّلع والدّين، وراهن2 مجاله الأخلاق عموما كالخير والشّرّ والمسؤوليّة، وراهن3 مجاله البدن كالصّحّة والمرض، وراهن4 مجاله الخطر كخطر الرّهان والشّرّ المرتهن… وخلاصة هذا الاستقراء هو أنّ “أهمّ العناصر الّتي تؤثّث الرّاهن في لسان العرب، والّتي تجمع بينها وتفرّق المعاني التّالية: الدّين (المال)، والدّوام (المرأة)، والكفالة (الطّعام)، والمسؤوليّة (النّفس)، والشّرّ والخطر (العلاقة مع الآخر) والهزال والإعياء (البدن)” (كانط راهنا، ص10).

ومن هذه المعاني المستخرجة من لفظ (الرّاهن) تتساءل المؤلّفة كيف العبور “من مجال اللّفظ إلى مجال المفهوم، ومن مجال الرّهن بوصفه دينا إلى مجال المراهنة في معنى المخاطرة؟ أو كيف العبور بأنفسنا من الرّاهن المهزول الّذي أصابه ض . رب من الإعياء الميتافيزيقيّ من فرط حمولة الذّاكرة التّاريخيّة لدينا… إلى راهن مالك لأدوات راهنيّته وكفيل بها معا؟” (كانط راهنا، ص10، والإبراز من لدن المؤلّفة).

تضع المؤلّفة راهنيّة كانط أو”كانط راهنا” تحت ض . رب من “نفوذ اللّغة” تأسّيا بدريدا، وتجري مفاهيم الرّاهنيّة الفلسفيّة على أربعة معان عربيّة استخلصت من لفظ الرّاهن هي: “الدّوام، والشّرّ والخطر والمرض” (كانط راهنا، ص15). فتعبر بمعنى الدّوام إلى مفهوم الرّاهنيّة الزّمانيّة، وتنتقل بمعنى الشّرّ إلى الرّاهنيّة الإشكاليّة لظاهرة الدّين حيث نواجه مفهوم الشّرّ الجذريّ الأصيل في البشر، وتصرّف معنى الخطر والمخاطرة في رهان كانط على “دور الفيلسوف ومسؤوليته أمام الفضاء العمومي وتدبير المدينة وسياستها”، وتختبر معنى المرض أو الهزال الأنطولوجيّ بامتحان لفظ “الرّاهن العربي أمام المستقبل نفسه حيث يكون الرّاهن ضر . با من اللاّراهنيّة نفسها، وهو الرّاهن الّذي آل إليه العقل والإنسان والإله والعالم والمدينة المعاصرة” (كانط راهنا، ص16، والإبراز من لدن المؤلّفة).

تستعين المؤلّفة لاستضافة كانط في ثقافتنا بأربعة تأويلات فلسفيّة معاصرة وزّعتها على معاني الرّاهنيّة الأربعة. ففي خصوص الرّاهنيّة الزّمانيّة اتّخذت من “الخطاب الفلسفي للحداثة” لهابرماس، ومقالة فوكو “ما هو التّنوير؟” أنموذجين مختلفين لامتحان معاصر لفيلسوف التّنوير. أمّا الرّاهن بوصفه شرّا جذريّا فقد اتّخذت من قراءة دريدا لكتاب كانط “الدّين في حدود مجرّد العقل” فضاء “لمعالجة هذه الآلة الميتافيزيقيّة الغامضة الّتي ترهن عقول المعاصرين وأوطانهم معا “. وقد اختارت المؤلّفة للرّاهن بوصفه خطرا تأويل حنّا أرندت لفلسفة كانط السّياسيّة باحثة عندها “عمّ به يرتّب الفيلسوف الحالي علاقته الخطرة بالسّياسة”. وقد طرقت الرّاهن بوصفه مرضا في عيادة دولوز حيث أثيرت كلّ مشاكل الحداثة الّتي أثارها كانط في كتابه “نقد ملكة الحكم”، أي المشاكل “المتعلّقة بالزّمن أو بالذّات، أو بالآخر، أو بالإنسان الحديث بعامّة”.

يمكن أن نتساءل إلى أيّ حدّ حافظت “المدوّنة الكانطيّة” على تماسكها وقد زُجّ بها في أفق مختلف عن أفقها الأصليّ؟ وإلى أيّ حدّ ظلّ كانط (هو هو) حين حلّ بين ظهراني الفلسفة المعاصرة وفي ضيافة فلاسفة قرؤوه بما في القراءة من معاني الاحتواء والتّملّك. فلكلّ قارئ من هؤلاء القرّاء الفلاسفة “كانط”ـه سوّاه بطريقته، أي بوضع أسئلة كانط في أفق قراءته؟ وهل اختلفت قراءة مؤلفة كتاب “كانط راهنا” اختلافا يبرّئها من عن . ف التّأويل وقساوة التّمثيل الّذي تزاوله كلّ قراءة وتجريه بالضّرورة؟

ينهض كامل مشروع كتاب “كانط راهنا” على بحث عن وجهة، أو توجيه التّفكير في “وجهة تدلّنا على صورة لكانط أكثر قابليّة للاستعمال في مواجهة مشاكل الإنسان المعاصر” (كانط راهنا، ص12، والإبراز إبرازنا).

ينبغي أن نضع في الحسبان أنّ الصّورة، أيّ صورة، لا يمكن أن نبحث عنها، ولا يمكن لأيّ تفكير أن يدلّنا في أيّ جهة هي ولا في أيّ اتّجاه ينبغي أن نيمّم وجوهنا. فهي غير موجودة في موضع مّا، أو في مكان سرّيّ نحتاج للعثور عليها إلى أن نعرف المسالك الّتي تقودنا إليها، مادامت الصّورة تصنع وتنتج. وما يصنع يدلفنا في مجال الفنّ والصّناعة والإنتاج أو البوئيزيس poiésis. وحتّى إن كانت الصّورة بحثا فينبغي أن تكون موضوع بحث لصورة (أو صور) مصنوعة سلفا، لأنّ صورة كانط الّتي ينبغي أن يتّجه إليها التّفكير إنّما هي في آخر الأمر مجرّد تخييل fiction (5). وليس التّخييل ها هنا سوى طريقة في تدبير صورة كانط وصناعتها وتسويتها على نحو يجعلها متهيّئة لتمثيل “راهنيّة” مّا تختلط فيها راهنيّة الإنسان المعاصر براهنيّة كانط، أو قل ينقلب فيها كانط إلى تخييل “كانط راهنا”. ولكن ما الّذي يبرّر اعتبار “كانط راهنا” تخييلا فلسفيّا ؟ وكيف صنع هذا التّخييل الفلسفيّ الّذي يمثّل “كانط راهنا” محتواه وعنوانه؟
لنترك هذين السّؤالين معلّقين. فسواء أكان “كانط راهنا” تخييلا أم قراءة تسعى إلى استعادة كانط في أفق حداثتنا فإنّ كتاب د. أمّ الزّين بنشيخة ـ المسكيني “كانط راهنا” يظلّ من الكتب الفلسفيّة الّتي تطرح بأسلوب جديد أسئلة الرّاهن العربي، أي فضاء التّجربة العربيّ (أو ما تسمّيه المؤلّفة “فضاءاتنا المثقوبة”)، في أفق انتظار مختلف يتجاوز وطأة الانتماء وثقل ذاكرتنا التّاريخيّة وخطر الهويّات القا . تلة والأصوليّات الرّهيبة، وينفتح في الآن نفسه على إمكانات جديدة كالمواطنة الكونيّة في العالم وفنّ العيش معا وتدبير المستقبل.

الشواهد:

1- د. أمّ الزّين بنشيخة ـ المسكيني: كانط راهنا، أو الإنسان في حدود مجرّد العقل، المركز الثّقافي العربي، الدّار البيضاء ـ المغرب، بيروت ـ لبنان، الطّبعة الأولى، 2006. والإحالات عليه ستكون في متن المقال.

2- المسكيني، فتحي: فلسفة النّوابت. دار الطّليعة، بيروت، الطّبعة الأولى، 1997، ص130. والإبراز إبرازنا.

3- انظر: Foucault , Michel : ( 1966 ) Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. nrf Éditions Gallimard, p398.

4- انظر: Deleuze, Gilles et Guattari, Félix: (1980) Qu’est-ce que la philosophie? Éditions de Minuit, p196. والعبارة هي: “Et que serait penser s’il ne se mesurait sans cesse au chaos?”

5- انظر:Legendre, Pierre: (1994) Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Fayard, p42 الّذي يرجع أصل كلمة fiction إلى الفعل اللاّطينيّ ” fingere = façonner pour représenter ” أو سوّاه ليمثّل.